Following al-Najjar, al-Ash’ari states that God creates the action in man simultaneously with His creation of the power to appropriate the action. Now, how can the appropriation be man’s own free action when God creates the power over it and the act of appropriation itself? Al-Ash’ari tries to answer this objection by making a distinction between involuntary movement (harakat idtirar) and appropriated movement (harakat iktisab). Involuntary are such movements as shaking from palsy or shivering from fever; appropriated movements are those like going and coming, approaching and withdrawing […B]oth an appropriated movement and an involuntary movement are created by God; in the former man feels he has power and thus is not compelled to act, while in the latter he feels he has no power and thus cannot prevent the act from occurring. Man knows this difference by a necessary knowledge. In stating this, al-Ash’ari passes from an ontological discussion to a phenomenological one.

Al-Najjar gibi al-Ashari de Allah’ın insanın davranışını onun söz konusu davranışı kendisine mâl edebilmesi için gerekli olan güçle eş zamanlı yarattığını iddia eder. O halde nasıl olur da söz konusu mal ediş, şayet onun hayat bulması için gerekli olan gücü ve bizzat hayat buluşun kendisini de Allah yaratıyorsa, insanın özgür davranışı olabilir? Al-Ashari bu karşı çıkışa karşı çıkabilmek için zorunlu hareketlerle kesbedilmiş hareketler arasında bir fark belirler. İstem dışı hareketler baygın/felçli ya da yüksek ateşli olma durumlarında görünen tik- ve titremelerdir mesela. Mal edilen hareketler ise gitmek, gelmek, uzaklaşmak ve yakınlaşmak. Bu her iki tarz hareket de, yani kesbedilmiş ve istem dışı, Allah tarafından yaratılmıştır. Birinciler açısından insan kudretli olduğunu düşünür, dolayısıyla öyle davranmak zorunluluğunu hissetmez, ikincilerde ise kadir olmadığını, dolayısıyla söz konusu davranışı gerçekleşmekten alıkoyamayacağını. İnsan bu farkı zorunlu bir bilgi vasıtasıyla bilir. Bunu söyleyerek al-Ashari meseleyi ontolojik bir tartışmadan fenomenolojik bir tartışmaya dönüştürür.

Binyamin Abrahamov

 

1

Geçen bir tanıdıkla konuşurken bu söylenenlere binaen Abu al-Hasan al-Ashari‘yi Continental Philosophy‘nin mucidi olarak tanımlamıştım. Gülmüş, biraz zorlamıyor musun demişti, hiç de diye cevap vermiştim ben de, tam isabet. Tabii ki zorluyordum, biraz ama, ki kimi olursa olsun bir kişiyi herhangi bir şeyin mucidi olarak ileri sürmek teknik olarak mümkün olsa da mümkün değildir yine de. Hz. Muhammed (Şefaat ya Rasulallah) dahi, o anlamda, İslamın mucidi değildir. Yüz-yirmi-dört-bin Peygamberin omuzlarında duruyor nitekim. Ne demişti Isaac Newton: If I have seen further it is by standing on the shoulders of giants, eğer daha uzakları görebildiysem bu sadece devlerin omuzlarında durduğum içindir. Dolayısıyla sıfırdan hiçbir şey yok. Diğerleri bir tarafa da al-Ashari’nin bu yaklaşımı her şeyden önce şunu sağlamalıydı, en azından sağlayabilirdi, ki ne olursa olsun bir şeyi öyle ya da böyle kabul ediyorsak, o şey kendinde öyle olduğu için değil, bana öyle geldiği için öyledir, dolayısıyla başkalarının da o şeyi benim kabul ettiğim gibi kabul etmelerini istiyorsam eğer onları ikna etmem gerekir. Fakat bunu yaparken onların da beni ikna edebilir olduklarını hesaba katmalıyım, ki bu hesaba katma beni ne olursa olsun kendimi dışarıya kilitlemeye değil, açık kalmaya ve ava giderken avlanmaya hazır kılmalı. Avlanmaktan korkmamalıyım. Immanuel Kant‘ın eleştirel felsefesinde de al-Ashari’nin yaklaşımını görüyoruz. Kant’ın Erscheinung (φαινόμενον/görüntü) ve Ding an sich (şey) arasında yaptığı ayrım da en temelde insanı özgür kılabilmek içindir. Dolayısıyla bu noktada açılan bu aradır, yani görüntüyle şey arasındaki ara, ihtiyacımız olan, her anlamda, yaşam alanını sağlayan, bize nefes aldıran. Jürgen Habermas‘ın der zwanglose Zwang des besseren Arguments dediği, dolayısıyla en iyi argümanın aynı özelliğine binaen icbar etmeden mecbur bıraktığı bir zemin. İnsanlar ancak vuramadıkları zaman konuşuyorlar maalesef ya da dayak yerken parmak kaldırıyorlar, o da işe yaramıyor işte. Zayıfları kimse dinlemez çünkü, kelin ilacı olsa hesabı. Diğer taraftan sözümüzü dinletebilmek için güçlü olmalıyız o halde demek tam olarak tuzağa düşmek demektir. Sistemin istediği de budur zaten. Güçlü olacaksın ki sözün dinlensin, diğeri de sözünü dinletmek isteyecek güçlü olacak, sonra öteki katılacak bu kervana ve en sonunda çıkacak bir deli … Geldik mi yine kuyunun başına. 

Man muss an den Rand
des Brunnendunkels hocken,
entsunkenes Licht zu angeln,
mit Geduld. 

Kenarına kuyu
karanlığının çökmeli insan,
batıp gitmiş ışıkları çıkartmak için,
sabırla.

Pablo Neruda

 

2

İnsan davranışları tamamen doğa-yasal çerçevede açıklanabilir mi yoksa aynılarının kısmen de olsa bu tarz açıklamaların kapsamı dışında kaldıkları iddiasını destekleyecek geçerli argümanlar var mıdır? Çıkış noktasını, en azından bu bağlamda, büyük ölçüde Amerikalı fizyolog Benjamin Libet‘in deneylerinde bulan bu tartışmada biraz daha somut olmak istersek eğer soruyu şu şekilde de sorabiliriz: Nedensel açıdan kapalı bir dünya (causally closed) çeşitli alternatifler arasında seçme imkânı verir mi? Nitekim söz konusu deneyler şunu göstermişlerdi ki, bir davranışın öncesinde aynı davranış çerçevesinde denekler tarafından tespit edilebilen bilinçli bir iradenin mevcut olmasıyla birlikte aynısı yine de söz konusu davranışın sıfır noktasını teşkil etmez, edemez, çünkü denekler tarafından tespit edilen söz konusu iradenin kendisinden önce kendisi olarak denekler tarafından, birinci şahıs açısından yani, tespit edilemeyen fakat dışardan, üçüncü şahıs açısından, tespit edilebilen bir hazır olma durumu (Bereitschaftspotential – Pre-Motor- ya da Readiness Potential) söz konusudur. Dolayısıyla kişinin kendi davranışlarına kendisi olarak sonradan dahil olduğunu söylemek gerekir. O halde irade hürriyeti bir illüzyondur. Bu tartışmayı bilim, biraz daha daraltalım isterseniz, sinir bilimi ve felsefe arasındaki bir tartışma olarak yürütebiliriz. 

Felsefe açısından diyebiliriz ki irade hürriyeti temelde felsefi bir meseledir, dolayısıyla sinir bilimi deneysel bir bilim olarak bu konularda yaptığı bu iddialı açıklamalarla birlikte işi olmayan alanlara giriyor, üzerinde konuşmaya, teknik açıdan, yetkili olamadığı meseleler hakkında beyanlarda bulunuyor. İkinci bir eleştiri olarak ilk eleştiriye, ki aslında ilk eleştiriyi devam ettirmiş oluruz bu şekilde, hemen şunu da ekleyebiliriz ki sinir bilimi bu şekilde sadece kendisine has sınırları aşmakla kalmıyor, bu sınır aşımıyla birlikte müdahalede bulunduğu alanı aynısına kendi kategorilerini dolayısıyla kavramlarını aktararak kontamine de ediyor ayrıca. Bu bağlamda söz konusu olan Ursache, cause, neden kavramının, Grund, reason, sebep kavramı yerine uygulanmaya alınmasıdır. Felsefe açısından bu aktarım, haddizatında değişiklik de diyebiliriz, müteakip tartışmayı bütünüyle geçersiz kılar. Nitekim burada söz konusu olan bir kategori hatasıdır ki aynısıyla birlikte fenomenoloji ontolojiye indirgenir. Sinir biliminin bu eleştiriye vereceği cevap, ki tipik doğa bilimsel bir cevap olarak oldukça kısa ve net olmasını bekleyebiliriz aynısının, felsefenin kategori hatası eleştirisinin dualistik bir yaklaşıma dayandığını söylemek olur. Fakat der sinir bilimi devamla, ki artık filozofların çoğunluğu dahi bu şekilde bir tercihte bulunuyorlar, bu dualistik yaklaşımdan kendimizi kurtarabilir ve bütün mental süreçlerin birebir nöronal süreçlerle özdeş olduklarını kabul edebilirsek aynısının hiçbir esprisi kalmaz. Dolayısıyla neden ve sebepleri aynı fenomenin iki farklı yansıması olarak görebilir ve bu çerçevede nedenleri üçüncü şahıs açısından gözlemlenenler, sebepleri ise nedenlerin birinci şahıs açısından bilinçlice yaşantılanması olarak anlayabiliriz. Yani der sinir bilimi devam ederek, baktığı yerde bir nedensellik gözlemleyen sinir bilimci neden görür, söz konusu nedenselliğin onun beyninde gerçekleştiği filozof söz konusu nedeni sebep olarak yaşantılar. Şu da mümkündür der ayrıca sinir bilimi daha sonra, sebepleri kendimize ve birlikte yaşadığımız insanlara karşı sorumluluğumuz gereği takdim etmemiz gereken açıklamalar olarak da kabul edebiliriz. Ve bütün bu söylenenlerin son tahlilde bir monizme aktığını bilse de o bu akışın herhangi bir dilsel sorunu beraberinde getirmeyeceğine inanır. Nöronal süreçlerle bilinçli yaşantılamalar arasında bulunan ve aşılması mümkün olmayan arayı, açıklama boşluğunu yani (Erklärungslücke/Explanatory gap), kabul eder sinir bilimi, ki bu bağlamda ne ontolojik ne de mantıki açıdan her ikisi arasında zorunlu bir ilişki tespit etmek mümkün gözükmüyor, ama bu kadarıyla yetinebileceğimizi, haddizatında yetinmek zorunda olduğumuzu söyler. Yani der sinir bilimi kısaca, her ne kadar gelinen noktada özgür irade için sembolik bir anlam arta kalmış ve bu şekilde sorunun çözümlenemediği aşikâr olsa da yapacak bir şey yok burada, nitekim bundan iyisi Şamda kayısı. Şamda kayısı mı, şamdak ayısı mı, orası çok önemli değil artık. 

Felsefe için kazın ayağı hiç de öyle değildir ama, nitekim sinir biliminin uyguladığı dil şayet dilbilimsel açıdan şahıs için ayrılan konumu, yani ben’in yerini, zamir-i şahsi, beyne veriyorsa, burada tabii ki bir sorun vardır. Nitekim beyin ben değildir, felsefe için en azından. Ki felsefe açısından yaşam dünyası kendisini tam da bu şekil bir dil’le bilişsel gerilimlere ve titreşimlere karşı korur. Dolayısıyla felsefe ilk olarak iradeyi noktasal, yani tek kerelik bir etki, enerji aktarımı olmaktan öteye taşır, bu demek aynısını zamana yayar, onu derinleştirir, ona boyut kazandırır. Bu şekilde nedeni içten genişleterek sebepleştirir. Nedeni sebepleştirmeden de iradeyi zamana yaymak mümkündür pekâlâ tabii ki, dolayısıyla nedenler zincirini devreye sokarak da söz konusu tek kerelik etkileşimin, enerji aktarımının ötesine geçilebilir. Fakat gel gör ki nedenler sebeplerin aksine neden olduklarında muhafaza olmazlar, gerilla taktiği, vurur kaçarlar, neden olur olmaz biter giderler yani, yok olurlar, neden olduklarıyla alakaları kalmaz, işlevleri son bulur, birikmezler haddizatında. Kaldı ki bu durum nedenler zincirini sonsuza kadar geri taşımayı gerekli kılar, dolayısıyla aynısı bu şekil davranarak kendi açıklama gücünü sıfırlar. Yani dimyata pirince giderken evdeki bulgurdan olur. Uzun lafın kısası, felsefe açısından irade zaman üzerinden oluşur ve bu oluşum o denli eşik altı, o denli hassas ve duyulmaz ve fark edilmez bir şekilde hayat bulur ki insan iradesini ancak bilinçli olarak davrandığı o tek ve son noktada özgür olarak kabul eder, Libet’in tespit ettiği gibi yani, ve siz insanın özgür iradesini o son noktaya kilitlerseniz, sinir biliminin yaptığı gibi, insan özgürlüğünü kaybeder tabii ki. Oysa felsefe açısından insanın davranışlarını özgür kılan söz konusu iradenin geride bıraktığı oluşum sürecidir.

Mustafa KÜÇÜKHÜSEYİN