>>> YAZININ İLK BÖLÜMÜ İÇİN TIKLAYINIZ…

Teolojik ilişki neden zorunluluk esasına göre düzenlenmektedir?      

Daha önce de işaret ettiğimiz gibi teolojik ilişki; Mutlak-mukayyet ilişkisi yani Tanrı-alem ilişkisidir. İşte Farabi ve İbn Sina bu ilişkinin zorunlu olduğunu iddia etmektedirler. Yani Tanrı ile alem arasında ontolojik açıdan zorunlu bir ilişki vardır. Tanrının illet, alemin malul olduğunu düşünecek olursak burada illet ile malul arasında zorunlu bir ilişki bulunduğu söylenmiş olmaktadır. Peki ama neden? Yani neden Tanrı alemi zorunlu olarak meydana getirmek zorunda olsun? Ve bu neden böyle olmak zorundadır? Bütün var olanların temel ilkesinin Tanrı olduğu tespit edildikten sonra atılması gereken ikinci adım; Tanrının kendisi dışındaki bütün bu şeyleri nasıl meydana getirdiğidir… İşte buna literatürde Tanrı-alem ilişkisi denmektedir. Burada cevaplandırılması gereken soru şudur: Tanrı kaç farklı şekilde evreni meydana getirebilir? Eğer bunun aklen mümkün olan birden fazla yolu varsa kişi bunlardan hangisini hangi sebebe binaen tercih edecektir?

Tanrı-alem ilişkisinin nasıllığını sorgulamaya başladığımızda karşımıza yeni bir mesele çıkmaktadır. O da yoktan yaratma meselesi veya onun akli statüsüdür? Düşünce tarihi boyunca Tanrı-alem ilişkisi hep yoktan yaratmanın mümkün olup olmadığı üzerinden tartışılmıştır. Dolayısıyla Tanrı-alem ilişkisinin farklı şekillerde düzenleniyor olmasının sebebi yoktan yaratma meselesinin akli statüsünde farklı görüşlerin bulunuyor olmasıdır. Bu meselenin diğer bir önemi ise burada farklı Tanrı tasavvurlarının ortaya çıkıyor olmasıdır. Dolayısıyla var olanların manevi ilkesi olarak Tanrıyı kabul edenler arasında ki bunlara realistler (ilahiyun) denir, farklı Tanrı tasavvurlarının ortaya çıkmasının temel sebebi, onların yoktan yaratma konusundaki tavırlarıdır. Yoktan yaratma aklen mümkün müdür değil midir diye sorduğumuzda karşımıza önce iki çatallı bir cevap çıkmakta daha sonra ise çatalın uçlarından birisi yine kendi içerisinde yeni bir çatal oluşturmaktadır. Buna göre yoktan yaratma mümkündür dediğimizde başka bir Tanrı tasavvuru ortaya çıkarken, yoktan yaratma mümkün değildir değdiğimizde başka bir Tanrı tasavvuru ortaya çıkmaktadır. Bu ikinci durumda yoktan yaratmayı hangi sebepten dolayı muhal gördüğümüze bağlı olarak yine iki farklı Tanrı tasavvurları ortaya çıkmaktadır.

Bu açıdan İslam düşünce geleneğine baktığımızda karşımıza üç farklı cevap ve bu cevapları veren üç farklı grup çıkmaktadır. Buna göre Kelamcılar yoktan yaratmayı aklen mümkün görürken, filozoflar ve arifler yoktan yaratmayı aklen muhal görmektedirler. Ancak filozoflar ile ariflerin sebepleri birbirinden farklı olduğundan burada yine iki farklı Tanrı tasavvuru ortaya çıkmaktadır. Kelamcılar yoktan yaratmayı mümkün gördüklerinden Muhtar Bilzat olan bir tanrı anlayışına sahip olurken, Filozoflar onu muhal gördüklerinden Mucip Bilzat olan Tanrı tasavvuruna sahip olmuşlardır. Arifler ise farklı bir sebepten dolayı yoktan yaratmayı aklen muhal gördüklerinden Vahdet-i Vücutçu bir Tanrı tasavvuruna sahip olmuşlardır. Her bir Tanrı tasavvuru aslında; “Tanrı alemi nasıl meydana getirmiştir?” sorusunun cevabında ortaya çıkmaktadır ve bu cevabın nasıl olacağını belirleyen de yoktan yaratma meselesinin aklen mümkün olup olmadığıdır, değilse de hangi sebepten dolayı mümkün olmadığıdır. 

Buna göre Muhtar Bilzat olan bir Tanrı evreni yoktan yaratarak meydana getirirken, Mucip Bilzat olan bir Tanrı ise evreni yoktan meydana getiremez. Şu hâlde illet olan Tanrı ile malul olan evren arasında nasıl bir ilişki bulunmaktadır? Diğer bir ifadeyle eğer Tanrı evreni yoktan yaratarak meydana getiremiyorsa onu nasıl meydana getirecektir? 

Burada fazla ayrıntıya girmeden kısaca şunu söyleyebiliriz. Eğer Tanrı evreni yoktan yaratmadığı halde meydana getirmek istiyorsa bu ancak bizzat kendi zatı, varlığı veya doğası ile ona yani evrene kaynaklık ederse mümkün olabilir. İşte Mucip Bilzat olan Tanrı anlayışı da tam olarak budur. Mucip Bilzat zatı ile zorunlu kılan demektir. Peki neyi zorunlu kılıyor zatıyla? Tabiki evreni yani kendisi dışındaki her şeyi. Buna göre eğer Tanrı varsa onunla birlikte evren de var olmak zorundadır. İşte filozofların Tanrı-alem ilişkisini zorunluluk esasına göre düzenlemelerinin sebebi tam olarak budur. Kısaca bu zorunluluk Tanrının zatı, doğası veya varlığının ki söz konusu Tanrı olunca bunların hepsi aynı anlama gelmektedir, evrenin illeti olmasıdır. Ancak Tanrı-alem ilişkisini bu şekilde düzenlemek filozofların karşısına yeni bir mesele çıkarmıştır. Şöyle ki; Eğer Tanrı zatıyla evrenin illeti ise ve Tanrının zatı da her açıdan basit ise şu hâlde içinde yine her açıdan kesret bulunan bir alem nasıl her açıdan basit olan bir zattan meydana gelmiş olabilir? Buna felsefe literatüründe “Bir’den çok nasıl meydana geldi?” meselesi denmektedir. İşte filozoflar bu yeni meselenin çözümünde “sudur teorisini” ortaya atmışlardır. Bu sayede dolaylı da olsa Bir’den çok’un nasıl meydana geldiğini açıklamaya çalışmışlardır.

Şu hâlde yoktan yaratma meselesindeki tavırlarından dolayı filozoflar başta da Farabi ve İbn Sina Tanrı-alem ilişkisini zorunluluk esasına göre düzenlemek zorunda kalmışlardır. Yoktan yaratmayı muhal görmeleri onların Vacibü’l Vücut olan Tanrı anlayışlarının Mucip Bilzat olan Tanrı anlayışına dönüşmesine sebep olmuştur. Tanrının Mucip Bilzat olmasının anlamı da onun evrene zatı, varlığı veya doğası ile kaynaklık etmesi demektir. Bu da onların Tanrıyı muhtar değil doğal bir fail olarak düşündükleri anlamına gelmektedir. Dolayısıyla filozofların teolojik ilişkiyi zorunluluk esasına göre düzenlemelerinin sebebi onların sahip oldukları Mucip Bilzat olan Tanrı anlayışlarıdır ve böyle bir Tanrı anlayışına sahip olmalarının sebebi ise yoktan yaratmayı aklen muhal görmeleridir. Bu yüzden eğer onlara bu açıdan muhalefet edilecekse öncelikle yoktan yaratma meselesinde başka bir tavır alınmalı ve bu tavır üzerinden de farklı bir Tanrı tasavvuruna ulaşılmalıdır. 

Ontolojik ilişki neden zorunluluk esasına göre düzenlenmektedir? 

Ontolojik ilişki mukayyet-mukayyet ilişkisidir. Yani evreni meydana getiren tek tek var olanların birbiriyle olan ilişkisidir. Burada asıl olan evrendeki herhangi bir olgu, olay veya sürecin nasıl meydana geldiğini açıklayabilmektir. Felsefede bu konu nedensellik başlığı altında ele alınmaktadır. Diğer bir ifadeyle ontolojik ilişkinin nasıl olduğunu sormakla tek tek var olanlar arasında nasıl bir nedensellik ilişkisi bulunduğunu sormak aynı şeydir. Zira evrende bulunan her şey diğer bir şeye kıyasla ya illettir ya da maluldür. Yani ya başka bir şey tarafından meydana getirilmektedir ya da başka bir şeyin meydana gelmesine sebep olmaktadır. Şimdi illeti Mucip Bilzat olan bir evrende herhangi bir şeyin nasıl meydana gelebileceğini soralım?

Mucip Bilzat hiçbir şeyi yoktan doğrudan yaratamadığı için ancak dolaylı olarak bir şeyin varlığına sebep olabilir. Bu da ortaya hiyerarşik bir varlık anlayışının çıkmasına sebep olacaktır. Buna göre bu varlık aleminde en tepede Mucip Bilzat olan Tanrı bulunacak ve diğer her şey ise ondan kademeli olarak varlığın taşması sonucu meydana gelecektir. Bu hiyerarşinin en tepesinde Mucip Bilzat olan Tanrı bulunurken en altında ise salt bir potansiyele tekabül eden heyula/madde bulunmaktadır. Ve arada da her birisi farklı bir varlık mertebesinde bulunan diğer var olanların hepsi. Nasıl ki Tanrı ile ondan sonra meydana gelen birinci akıl arasındaki ilişki ontolojik olarak zorunlu ise yani Tanrının zatı ilk aklın sebebi ise, aynı şekilde ilk akıl da kendisinden sonra meydana gelecek olan ikinci aklı zorunlu olarak meydana getirmektedir. Yani nasıl ki Tanrı zatıyla illet olma işlevini yerine getiriyorsa aynı şekilde ilk akıl da zatı veya varlığıyla bu işlevi yerine getirmektedir. İşte böyle bir varlık aleminde herhangi bir şey ancak bu hiyerarşiye riayet edilerek meydana getirilebilir. Bu yüzden de tek tek var olanlar arasındaki nedensellik ilişkisi öncelikle hiyerarşik ikinci olarak da zorunlu olmak zorundadır. Bu da bir bütün olarak bu evrende bulunan her şeyin zorunlu olarak meydana geldiği anlamına gelmektedir. Yani bu evrende kaynağı Mucip Bilzat olan ontolojik veya metafiziksel bir zorunluluk bulunmaktadır. Böylece Mucip Bilzat olan bir Tanrı anlayışı nasıl teolojik ilişkinin zorunluluk esasında göre düzenlenmesine sebep oluyorsa aynı şekilde şimdi de evren içi işleyişin de zorunluluk esasına göre düzenlenmesine sebep olmaktadır. Böylece ikinci zorunluluk çeşidinin kaynağı da ortaya çıkmış olmaktadır. Bu ontolojik veya metafiziksel nedensellik anlayışıdır ki onun kaynağı da Mucip Bilzat olan Tanrı anlayışıdır. 

Epistemolojik ilişki neden zorunluluk esasına göre düzenlenmektedir?

Epistemolojik ilişki insan-mukayyet ilişkisinin adıdır. Burada bilen bir özne olarak insan ile diğer var olanlar arasında nasıl bir ilişki bulunduğunu tespit etmeye çalışıyoruz. İnsan varlık alemiyle bilgi üzerinden ilişki kurduğundan bu ilişkinin nasıllığı varlık ve bilgi anlayışımız açısından oldukça önemlidir. Dolayısıyla epistemolojik ilişkinin ne şekilde düzenleneceği aslında varlık anlayışımız açısından da hayati bir öneme sahiptir. Zira en azından bu açıdan bilgi anlayışımız varlık anlayışımızı öncelemektedir. Şimdi şu soruyu soralım: Epistemolojik zorunluluk derken ne kast ediyoruz ve bu zorunluluğa kaynaklık eden şey nedir? 

Artık kaynağı veya temel ilkesi Mucip Bilzat olan bir evrende hem teolojik ilişkinin hem de ontolojik ilişkinin zorunluluk esasına göre düzenlenmesi gerektiğini biliyoruz. Bu iki zorunluluk çeşidini bir arada düşünecek olursak ortaya şöyle bir sonuç çıkmaktadır. Bu evrende olup biten her şey iki açıdan başka türlü olması mümkün olmayacak şekilde zorunludur. 

1. Öncelikle bu evrendeki her şey zorunlu olarak vardır. Yani varlığı zorunludur. Elbette bu zati değil harici bir zorunluluktur ki kaynağı da Mucip Bilzattır.

2. Bu evrendeki her şey mahiyet açısından da zorunludur. Yani bu evrende bulunan herhangi bir şey hem varlık cihetinden hem de mahiyet cihetinden zorunludur ve bu zorunluluk kesindir. Yani bu başka türlü olması mümkün olmayan bir zorunluluk halidir. Eğer bu evrendeki her şey hem varlık cihetinden hem de mahiyet cihetinden zorunlu ise bu var olan her şeyin sabit olan bir özünün bulunduğu anlamına gelir. Bu da zaten klasik felsefedeki cevher ve araz ayrımının temelidir. Buna göre bilgiye konu olan herhangi bir şey hem değişmeyen bir öze veya cevhere sahiptir hem de bu öz veya cevherde tahakkuk eden arazlara yani özelliklere sahiptir. Bu da mesele x gibi bir şeyin hem mahsus hem de makul bir veçhesi bulunduğu anlamına gelmektedir. X’in mahsus veçhesi duyularla idrak edilirken ki bu x’e dair tecrübi bilgiyi oluşturmaktadır, x’in makul veçhesi ise akıl tarafından idrak edilir ve bu da x’e dair akli bilgiyi oluşturur ki eşyanın hakikatinin bilgisi derken kastedilen de var olanın makul veçhesine dair olan bu akli bilgidir. 

Evren sabit özlere sahip olan tek tek var olanlardan meydana geldiğine göre bunların bilinebilmesi için yapılması gereken bu özün bir şekilde zihinde temsil edilmesi veya zihne intikal etmesidir. Bu da bilginin taşıyıcı unsuru olan mahiyet üzerinden sağlanmaktadır. Buna göre aynı mahiyet yani öz yani şeyin hakikati hem dış alemde harici bir vücut ile var olabilirken hem de zihinde zihni bir varlıkla var olabilmektedir. Tek bir mahiyetin harici varlığı ile zihni varlığı bu açıdan birbirinden farklı olup farklı hükümlere konu olsa da mahiyet dışarda da zihinde de aynıdır. Herhangi bir şeyin mahiyetinin zihinde meydana gelme sürecine ise soyutlama nazariyesi denmektedir. İşte bu yüzden bu felsefe geleneğinde bilgi ile varlık özdeşliği kabul edilmiştir. Bu da zihinde bulunan ile dış alemde bulunanın mahiyet açısından birbirine mutabık olduğu anlamına gelmektedir. İşte bilgi denen şey tam olarak budur. Buna göre eğer herhangi bir şeyin mahiyeti zihinde hasıl olursa kişi artık o şeye dair yüzde yüz kesin ve yakini bilgi sahibi olmaktadır. Bu da bu sistem içinde aklın hükmünün mutlak ve zorunlu olduğu anlamına gelmektedir. Buna göre epistemolojik zorunluluk zihinde olan ile dış alemde olanın birbirine mutabık olması gerektiği anlayışından kaynaklanmaktadır. Bu mutabakatın ontolojik zemini veya kaynağı ise bu evrendeki her şeyin hem varlık hem de mahiyet cihetinden zorunlu olmasıdır. Diğer bir ifadeyle kaynağı mutabakat anlayışı olan epistemolojik zorunluluk, diğer iki zorunluluk çeşidinin yani teolojik ve ontolojik zorunluluğun epistemolojideki mantıksal karşılığıdır.

Böylece Tehafüt’ün muhatap aldığı ve İslam dünyasında Farabi ve İbn Sina ile temsil edilen felsefe yapma tarzına hâkim olan zorunluluk anlayışını görmüş olduk. Gördüğümüz gibi filozofların hem teolojik hem ontolojik hem de epistemolojik ilişkiyi zorunluluk esasına göre düzenlemelerinin temel sebebi, varlığın manevi ilkesi olarak Mucip Bilzat olan bir Tanrı anlayışına sahip olmalarıdır. Dolayısıyla bu felsefe yapma anlayışına hâkim olan zorunluluk anlayışının kaynağı akıl değil, bu yapının dayandığı mutlak tasavvurudur. İşte Gazzâli’nin Tehafüt aracılığıyla göstermeye çalıştığı şey de tam olarak budur.

Sonuç olarak Tehafüt’ün belli bir felsefe yapma tarzına karşı çıktığı ve bu felsefe yapma tarzının da üç zorunluluk anlayışına dayandığı ve bu zorunlulukların da akıldan değil onlara kaynaklık eden Mucip Bilzat olan bir Tanrı anlayışından kaynaklandığı net bir şekilde ortaya çıkmış olmaktadır. 

Peki ama Gazzâli’nin felsefe eleştirisi bununla mı sınırlıdır? Eğer öyle ise bu sadece selbi bir eleştiridir? Yoksa Gazzali bir adım daha ileri atıp eleştirisini akıl açısından yeni bir imkân ortaya koyacak şekilde icabi bir yönde geliştirmekte midir? Bu soruya cevap verebilmek için Gazzâli’nin muhatap aldığı felsefe yapma tarzının dayandığı mutlak tasavvurundan farklı bir mutlak tasavvurunu esas alıp almadığına bakmamız gerekir. Diğer bir ifadeyle acaba Gazzali Farabi ve İbn Sina’nınkinden farklı bir temel gerçeklik anlayışına yani farklı bir Mutlak tasavvuruna sahip midir yoksa değil midir? Bu sorunun cevabı evet ise bu, Gazzâli’nin akıl açısından yeni bir imkân ortaya koyduğu anlamına gelecektir. Geriye aklın bu imkânı kullanıp kullanmadığına bakmak kalacaktır ki bu da nazari olmaktan çok tarihsel bir sorgulamayı gerektirecektir. 

Evrenin manevi ilkesi olarak Tanrıyı kabul edenler arasında farklı Tanrı tasavvurlarının ortaya çıkmasına; Tanrı-alem ilişkisinin nasıl düzenlenmesi gerektiğinin yol açtığını ve bu ilişkinin nasıl düzenlenmesi gerektiğinde de yoktan yaratma meselesinin akli statüsünün belirleyici olduğunu gördük. Dolayısıyla birisinin hangi Tanrı tasavvurunu benimseyeceğini belirleyen onun yoktan yaratma meselesindeki tavrıdır. Filozofların başta Farabi ve İbn Sina’nın Mucip Bilzat olan bir Tanrı anlayışına sebep olanın onların yoktan yaratmayı aklen muhal kabul etmeleri olduğunu gördük. Şimdi eğer Gazzali farklı bir Tanrı tasavvurundan hareket ederek akıl için yeni bir imkân ortaya koyacakça, bunu ancak yoktan yaratma meselesinde farklı bir tavır takınarak yapabileceği açıklığa kavuşmuş olmaktadır. 

Gazzâli’nin yoktan yaratmayı aklen mümkün gördüğünü biliyoruz. Eğer evren yoktan yaratılmışsa varlığı zorunlu değil demektir. Bu da evren açısından illet görevi görenin Tanrının varlığı, doğası veya zatı değil, onun özgürce gerçekleşen iradi yaratma fiili olduğu anlamına gelir. Diğer ifadeyle bu durumda evrenin illeti Tanrının zatı değil özgür yaratma fiilidir. Ve eğer Tanrı özgürce evreni yaratmaya karar verebiliyorsa artık Mucip Bilzat değil, Muhtar Bilzat demektir. Muhtar Bilzat, Mucip Bilzattan farklı olarak evreni iradi olarak yaratmaya karar vermektedir. 

Burada fazla ayrıntıya girmeden filozofların yoktan yaratmayı aklen muhal görürken Gazzâli’nin onu neden mümkün gördüğüne değinmek faydalı olacaktır. 

Herhangi bir şeyin yoktan var olamayacağını ve var olan bir şeyin de yok olamayacağını felsefe tarihinde ilk defa ileri süren Parmanides’tir. O “varlık var olandır yokluk yok olandır” vicdani önermesinden hareketle, hiçbir şeyin yoktan meydana gelemeyeceğini temellendirmeye çalışmıştır. Onun bu yaklaşımı sonraki gelen hemen bütün filozoflar tarafından kabul görmüştür. Buradan hareketle filozoflar yoktan yaratmanın aklen muhal olduğuna dair temelde iki delil ortaya koymuşlardır. Burada filozoflar tarafından ortaya konan bütün delillerin Burhan-ı Hulf diye tabir edilen delil çeşidi olduğunu söyleyelim. Eğer bir iddia karşıt iddianın geçerli olması durumunda muhal olan sonuçlara yol açacağı gösterilerek temellendiriliyorsa bu tarz delile Burhan-ı Hulf denmektedir. Buna göre filozoflar yoktan yaratma mümkün olduğunda bunun aklen muhal olan sonuçlara yol açacağını ve muhal olana yol açanın da muhal olduğundan hareketle yoktan yaratmanın aklen muhal olduğu sonucuna varmışlardır. 

İlk muhal, yoktan yaratma mümkün olduğunda bunun Tanrının zatında değişime yol açma ihtimalidir. Tanrının zatı tamamen basit olduğundan ve bu yüzden de hiçbir değişime konu olmayacağından, onun zatında değişime yol açabilecek herhangi bir şey de muhal olmaktadır. Yoktan yaratma mümkün olduğunda bu Tanrının zatında değişime sebep olacağından o muhaldir. İkinci muhal ise daha çok dilsel analize dayalı bir akıl yürütmedir. Buna göre yoktan yaratmanın mümkün olması aklen çelişik olan bir şeyin varlığını kabul etmeyi gerektirir ve çelişki muhal olduğundan yoktan yaratma da muhaldir. Buradaki muhallik şuna dayanır: Herhangi bir şeyin yoktan var olabilmesi için yokun bir şekilde var olması gerekir. Ancak yok, yok olduğuna göre yokun var olduğunu kabul etmek çelişkidir. Dolayısıyla burada aklen çelişik olan şey; bunun “yokluk vardır” dememizi gerektiriyor olmasıdır. İşte filozoflar bu iki delilden dolayı yoktan yaratmanın aklen muhal olduğunu kabul etmiş ve bu kabullerinden dolayı da Vacib’u-l vücud olan Tanrı anlayışları, Mucip Bilzat olan bir Tanrı anlayışına dönüşmüştür. Dolayısıyla eğer birisi yoktan yaratmanın muhal değil mümkün olduğunu iddia edecekse bu iki delilin geçersiz olduğunu göstermesi gerekir ki Gazzâli’nin yapacağı da tam olarak budur.

Esasında tartışmanın her iki akıl yürütmenin dayandığı temel varsayımların farklı olmasından kaynaklandığını söyleyebiliriz. Buna göre filozofların birinci delili; Tanrının zatıyla sıfatlarının aynı olduğu varsayımına dayanmaktadır. Dolayısıyla farklı bir akıl yürütme öncelikle bu varsayımı değiştirmelidir. Buna göre genel olarak Kelamcılar ve özelde de Gazzali; Tanrının zatı ile sıfatlarının aynı olmadığını varsaymaktadır. Bunu biraz da ironik bir şekilde şöyle ifade ederler; sıfatlar zatın ne aynısı ne de gayrısıdır. İki farklı cihetten meseleye bakıldığını gösteren bu ifadeyi anlamak çok kolay olmasa da Kelamcıların ne demek istediği açıktır. Ancak biz bu konuya girmiyoruz. 

Eğer Tanrının zatıyla sıfatları aynı değilse bu durumda yoktan yaratma artık Tanrının zatında herhangi bir değişime yol açmaz. Bu durumda yoktan yaratmanın en fazla Tanrının sıfatlarından birinde ki bu yaratma sıfatıdır, bir değişime sebep olduğu iddia edilebilir. Ancak bu da zat ve sıfatlar birbirinden ayrı olduklarından artık zatta herhangi bir değişime yol açmayacaktır. Dolayısıyla Gazzali filozofların birinci delilini onların delilinin dayandığı varsayımı reddederek geçersiz kılmakta ve böylece de Tanrının zatında değişime yol açtığı için yoktan yaratmanın muhal olduğu savunmasını savuşturmaktadır. Aynı eleştiri Tanrının yaratma iradesine yöneltildiğinde ise Gazzali; Tanrının ezeli olan iradesiyle evreni yaratmaya karar verdiğini ileri sürmektedir. Buradaki ezeliliğin zamansızlık olduğuna dikkat etmek gerekir. Burada söylenmek istenen; Tanrının yaratma fiilinin zamansal olmadığı veya zamanda meydana gelmediğidir.  

Filozofların ikinci delilinin dilsel bir analize dayandığını söylemiştik. Burada da Gazzali filozofların dilsel bir durumdan ontolojik bir sonuç çıkardıklarını ve bunun doğru olmadığını ileri sürer. Filozoflar herhangi bir şeyin yoktan var olabilmesi için -buna x diyelim- üç şeyin varlığının kabul edilmesi gerektiğini ileri sürerler;

  1. Fail illet olarak Tanrının varlığı 
  2. Var olmadan önceki x’in yokluğunun varlığı ve 
  3. Yaratıldıktan sonraki x’in varlığı. 

İşte Gazzali bu üç şeyden ikincisinin dilsel bir ifade olduğunu ve dış alemde herhangi bir misdakı yani karşılığı bulunmadığını söyler. Bu yüzden de yoktan yaratma filozofların iddia ettiği gibi aklen çelişik olan bir şeyin varlığını kabul etmeyi gerektirmez. Sonuç olarak Gazzali’ye göre filozofların birinci delili dayandığı temel varsayım doğru olmadığı için ikinci delili de dilsel bir analizden ontolojik bir sonuç elde edildiği için geçerli değildir. Eğer durum böyle ise yoktan yaratma aklen mümkün demektir. Ve eğer yoktan yaratma aklen mümkünse; evreni yoktan yaratan Tanrı, Muhtar Bilzat yani zatıyla muhtar (ihtiyar sahibi yani özgür olan) demektir. Böylece Gazzali yoktan yaratma meselesinde farklı tavır aldığından filozoflarınkinden farklı olan bir temel gerçeklik veya Tanrı anlayışına ulaşır. Yeni bir Tanrı tasavvuru yeni bir mutlak tasavvuru demektir ve bu da akıl açısından yeni bir imkana karşılık gelir. Bundan sonra yapılması gereken aklın bu imkânı kullanarak diğer üç ilişki tarzının içeriğini farklı bir şekilde düzenlemesi ve buradan hareketle de yeni bir felsefe yapma tarzını inşa etmesidir.

Şimdi aklın Muhtar Bilzattan hareketle yeni bir felsefe yapma tarzı için nasıl bir zemin oluşturduğunu sorabiliriz? Diğer bir ifadeyle Muhtar Bilzat nasıl bir felsefe yapılmasını mümkün hale getirmektedir? Bu sorulara ancak Muhtar Bilzatı esas alan bir aklın onun kaynaklık ettiği teolojik, ontolojik ve epistemolojik ilişkiyi ne şekilde düzenleyeceğini görürsek cevap verebiliriz. 

Ama öncelikle Muhtar Bilzat’ın yapılmasını mümkün hale getirdiği bu yeni felsefe yapma şeklinin temel özelliğinin veya merkezi kavramının ne olduğunu söyleyelim. Muhtar Bilzatı esas alan bir felsefe yapma tarzının merkezi kavramı imkandır. Nasıl ki Mucip Bilzat zorunluluğu esas alan bir felsefe yapma anlayışına kaynaklık ediyorsa, bunun aksine Muhtar Bilzat ise imkânı esas alan bir felsefe yapma anlayışını mümkün hale getirmektedir. İşte bu sayede akıl her üç ilişki tarzının içeriğini de imkân kavramını esas alarak düzenleme imkânı elde etmektedir. Buna zorunluluğu esas alan felsefeden farklı olarak imkânı esas alan bir felsefe yapma şekli diyebiliriz. Şimdi bu imkânın her üç ilişki tarzı açısından nasıl bir içerik kazandığına bakalım.

Teolojik ilişki: Hatırlanacağı gibi bu mutlak-mukayyet ilişkisiydi. Yani burada Mutlak olanın mukayyet olanı yani evreni nasıl meydana getirdiği sorusuna cevap vermeye çalışıyoruz. Şimdi mutlak olan Muhtar Bilzat olduğuna göre evreni özgür olan iradi bir yaratma filiyle meydana getirecektir. Çünkü Muhtar Bilzat, Mucip Bilzattan farklı olarak evreni varlık cihetiyle değil iradi yaratma cihetiyle meydana getirir. Bu da Muhtar Bilzatta tekvini olan ile teşrii olanın birbirinden ayrıldığı anlamına gelir. Bu yüzden de artık evrenin illeti Tanrının zatı, doğası veya varlığı değil, onun iradi yaratma fiilidir. Dolayısıyla Tanrı tasavvuru Muhtar Bilzat olunca teolojik zorunluluk yerini iradi yaratma fiiline bırakmaktadır. Bu sayede Mucip Bilzatın kaynaklık ettiği ilk zorunluluk türü olan teolojik zorunluluk ortadan kalkmış olmakta ve onun yerini Tanrının iradi yaratma fiili almaktadır. 

Ontoloji ilişki: Ontolojik ilişki mukayyet-mukayyet ilişkisidir. Diğer bir ifadeyle bu evrenin iç işleyişinin nasıllığıyla ilgili bir meseledir. Burada tek tek var olanlar arasında nasıl bir nedensellik ilişkisi bulunduğunu sorgulamaktayız. Yeri gelmişken burada nedensellikle ilgili genel bir izahat vermek yararlı olacaktır. Böylece söz konusu nedensellik olunca Gazzali ile filozoflar arasındaki ihtilafın temel olarak hangi noktada olduğu iyice görülebilsin. Zira Gazzali ile ilgili olarak en yanlış anlaşılan konulardan birisi de budur. Buna göre nedensellik bazen genel anlamda bazen de özel anlamda kullanılır. Genel anlamıyla nedensellik tesadüfün zıttıdır. Tesadüf varlık aleminde olup biten şeylerin sebepsiz olarak meydana geldiği görüşüdür. Yani olup biten her şey kendiliğinden veya öylesine olup bitmektedir. Yani herhangi bir şey başka herhangi bir şeye sebep olmamaktadır. Bu yüzden de bu anlamıyla tesadüfü savunanın felsefe veya bilim yapmanın imkanını temellendirebilmesi mümkün değildir. Zira ister felsefi olsun ister bilimsel olsun herhangi bir olguyu açıklamak demek onun sebebini veya illetini ortaya koymak demektir ve eğer olup biten şeyler öylesine olup bitiyor ve herhangi bir sebebe dayanmıyorlarsa, bu onların açıklanamaz olduğu anlamına gelecektir. 

İşte genel anlamıyla nedensellik bu anlamıyla tesadüfün karşıtı olarak kullanılır ve olup biten her şeyin bir sebepten dolayı olup bittiği anlamına gelir. Veya bu anlamıyla nedensellik, olup biten hiçbir şeyin sebepsiz bir şekilde olup bitmediğini veya hiçbir şeyin kendi kendine meydana gelmediğini kabul etmek anlamına gelir. Buna göre evrende olup biten her şeyin bir sebebi vardır ve o sebep o şeyin olup bitmesini mümkün kılmaktadır. İşte felsefe veya bilimden bahsedebilmek için bu genel anlamıyla nedenselliğin kabul edilmesi gerekir. İşte nedenselliğin bu genel anlamı konusunda filozoflar ile kelamcılar arasında herhangi bir ihtilaf yoktur. Yani genel anlamıyla nedenselliği herkes kabul etmektedir. 

Ancak nedenselliğin özel bir anlamı da vardır ve ihtilaflar nedenselliğin bu anlamında ortaya çıkmaktadır. Buna göre olup biten her şeyin bir sebebi olduğunu kabul ettikten sonra ikinci adımda illet ile malul arasında bulunan bu ilişkinin mahiyetini sorgular ve bunun nasıl bir ilişkisellik olduğunu tespit etmeye çalışırız. İşte bu noktada İslam Düşüncesinde filozoflarla kelamcılar arasında ihtilaf ortaya çıkmaktadır. Filozoflar yine temel gerçeklik anlayışlarından hareketle illet ile malul arasındaki ilişkinin; zorunlu, ontolojik, tümel ve illet ile malul arasında sınhiyet ilişkisi bulunduğunu iddia ederken farklı bir temel gerçeklik anlayışından hareket eden kelamcılar ise bu özelliklerin hiçbirisini kabul etmemektedir. Onlara göre illet ile malul arasındaki ilişki ne zorunlu ne ontolojik ne tümel ne de bu ikisi arasında sınhiyet vardır. Kelamcılara ezcümle Gazzali’ye göre evrende olup biten her şeyin bir sebebi vardır ve bu sebep de Muhtar Bilzat olan Tanrının yaratma fiilidir ve Tanrı özgür olduğundan bu ilişki zorunlu değil iradi bir ilişkidir.

Özel anlamıyla nedensellik hakkında şu ana kadar üç görüş ileri sürülmüştür. Bunun ontolojik ve metafiziksel olan zorunlu bir ilişki olduğunu savunan klasik filozoflar. Bunun zorunlu değil iradi olduğunu savunan Kelamcılar ve bunun bir zamansal ardışıklık olduğunu savunan modern bilim felsefesi filozoflarının görüşü. Sonuç olarak İslam düşüncesinde genel anlamıyla nedenselliğe karşı çıkan kimsenin bulunmadığının altını kalın bir şekilde çizerek asıl konumuz dönelim.

Mukayyet-mukayyet ilişkisinde asıl olan evrendeki herhangi bir şeyin nasıl meydana geldiğini açıklayabilmektir. Mucip Bilzat her şeye ancak zatı veya doğası aracılığıyla varlık verebildiği için varlık aleminde hiyerarşik bir düzen meydana gelmesine sebep olmaktadır. Bir hiyerarşide her bir alt mertebe üst mertebenin zorunlu bir sonucudur ve bu yüzden de mertebeler arasında zorunlu olan ontolojik bir ilişki bulunur. İşte bu yüzden Mucip Bilzatın kaynaklık ettiği bir evrende illet-malul ilişkisi zorunluluğa dayanan metafiziksel bir ilişki olmalıdır. Zira Mucip Bilzat olan Tanrı evrendeki hiçbir şeyle doğrudan ilişki kuramaz ve ancak dolaylı olarak ilişki kurup onu meydana getirebilir. Bu yüzden de bu varlık aleminde en tepesinde Mucip Bilzatın bulunduğu en altında ise salt potansiyel olan maddenin bulunduğu zorunlu bir hiyerarşi bulunmaktadır. Var olan her şeyin kendisine ait olan bir varlık mertebesi vardır ve bu da her türlü farklılığın ontolojik ve doğal olduğu anlamına gelir. Yeri değil ancak bu sistem içinde sosyal, siyasi, ekonomik ve kültürel olguların sebep olduğu farklılıkların dahi ontolojik ve doğal olarak anlaşılmış ve açıklanmış olmasının sebebi budur.

Ancak Muhtar Bilzat evreni yani her şeyi yoktan yaratmaktadır. Bu da onunla evren arasında bulunan ilişkinin dikey değil yatay olduğu anlamına gelir. Yani Muhtar Bilzat olan Tanrı kendisi dışındaki her şeyi doğrudan yoktan yaratarak meydana getirmektedir. İşte bu yüzden de nedensellik var olanların birbiri arasında değil zira buna gerek yoktur, bizzat Muhtar Bilzat olan Tanrı ile tek tek var olanlar arasındadır ve bu da Tanrının iradi yaratma fiiline dayandığı için illet olan Tanrı ile malul olan var olanlar arasındaki ilişki zorunlu değil iradidir. Buna göre evrendeki düzen de; kaynağı Tanrının zatı, varlığı veya doğası olan zorunlu bir düzen değil, kaynağı Tanrının iradi yaratma fiili olan sürekliliktir. Dolayısıyla kaynağı ister Mucip Bilzat olsun ister Muhtar Bilzat olsun evrende bir düzen vardır ancak ilkinde bu zorunlu iken ikincisinde bu zorunlu değildir. İlkinde evrendeki düzenin sebebi Tanrının zatı, doğası veya varlığıyken ikincisinde ise sebep Tanrının iradi yaratma fiilindeki sürekliliktir. Ki dini literatürde buna Sünnetullah denmektedir. Böylece akıl, Mucip Bilzat olan bir temel gerçeklik yerine Muhtar Bilzat olan bir temel gerçekliği esas alınca,  ikinci zorunluluk çeşidi olan ontolojik zorunluluk yerini ontolojik sürekliliğe bırakmış oldu. Şimdi de üçüncü ilişki tarzında yani epistemolojik ilişkide nasıl bir değişim yaşandığına bakalım.

Epistemolojik ilişki: İnsan varlık alemiyle bilgi üzerinden ilişki kurar ve bu yüzden de bu ilişkinin ayrı bir başlık altında ele alınması gerekir. Biz buna insan-mukayyet ilişkisi demiş ve adını da epistemolojik ilişki koymuştuk. Kaynağı Mucip Bilzat olan bir varlık anlayışında bu ilişkinin ne şekilde düzenlendiğini yukarıda ele aldık. Buna göre her şeyin hem varlık cihetinden hem de mahiyet cihetinden zorunlu olduğu bir evrende epistemolojik ilişki de zorunluluk esasına göre düzenlenmelidir. Bu sitem içinde zihinde bulunan ile dış alemde bulunan arasında mutabakat şartı aranır ve bu da epistemolojik zorunluluğa kaynaklık eder. Hatta bazı durumlarda bu epistemolojik zorunluluk kendisini hakikat noktasında epistemolojik inhisar olarak ortaya koyar. Her ne kadar epistemolojik zorunluluk mantıksal olarak illa da epistemolojik inhisara dönüşmek zorunda olmasa da her türlü epistemolojik inhisar anlayışı mutlaka epistemolojik zorunluluğa dayanmak zorundadır. 

Ancak Muhtar Bilzatın kaynaklık ettiği bir evrende durum bunun tam tersidir. Bu evrende artık hiçbir şey ne varlık cihetinden ne de mahiyet cihetinden zorunludur. Bu evrende artık ontolojik bir hiyerarşi yoktur. Haliyle epistemolojik inhisarın ontolojik zeminine de bu evrende yer yoktur. Bu evrendeki her şey anbean Muhtar Bilzat tarafından yaratılmaktadır. Yani evren hem hudus cihetinden hem de beka cihetinden Tanrının iradi yaratma fiiline muhtaçtır. Her şeyin anbean değiştiği bir evrende artık sabit özlerden bahsedilemez. Ve eğer sabit özler yoksa onların kaynaklık ettiği mutabakat anlayışına da burada yer yoktur. Bu yüzden bilgi de artık zihinde bulan ile dış alemde bulunanın birbirine mutabık olması üzerinden temellendirilemez. Bu sitem içerisinde varlık aleminde olup bitenlere dair tutarlı, geçerli ve işlevsel bilgi sahibi olunabilse de kesinlikle zorunlu, mutlak ve kesin bilgi sahibi olunamaz. Bu da artık aklın hükmünün mutlak, kesin ve zorunlu olmaktan çıkıp mukayyet hale geldiği anlamına gelir. Muhtar Bilzatın esas alındığı bir felsefe yapma anlayışında aklın hükmü tutarlı, geçerli ve işlevsel olsa da yakini, zorunlu ve mutlak değildir. Dolayısıyla epistemolojik zorunluluk yerini epistemolojik tutarlılık ve geçerliliğe bırakır. Böylece epistemolojik inhisar da yerini epistemolojik çoğulculuğa bırakmış olur.

Buraya kadar söylediklerimizi özetleyecek olursak…

Her türlü felsefe yapma tarzı bazı apriori şartlara dayanır. Bu apriori şartlar temel gerçekliğin ne olduğunun cevabına tekabül eden belli bir mutlak tasavvuru ile onun kaynaklık ettiği üç ilişki tarzıdır. Bunlar; mutlak-mukayyet ilişkisi olan teolojik ilişki, mukayyet-mukayyet ilişkisi olan ontolojik ilişki ve insan-mukayyet ilişkisi olan epistemolojik ilişkidir. Böylece her türlü felsefe yapmanın dört apriori şartı bulunmaktadır. Bu şartlar felsefe yapmayı mümkün kılan iki temel ayrım üzerinden elde edilir. Bunlar ontolojik bir ayrım olan; görünüş-gerçeklik ayrımı ile epistemolojik bir ayrım olan; duyular-akıl ayrımıdır. Bu şartların en önemlisi temel gerçeklik nedir sorusunun cevabını oluşturan mutlak tasavvurudur. Zira diğer üç ilişki tarzının ne şekilde düzenleneceğini sahip olunan mutlak tasavvuru belirlemektedir. İşte bu yüzden her türlü mutlak tasavvuru akıl açısından belli bir imkana tekabül eder. Akıl bu imkânı kullanarak mezkûr üç ilişki tarzının içeriğini belli bir şekilde düzenler ve bu zeminde buna uygun olan yani bunun mümkün hale getirdiği felsefe ve bilim yapar. 

Bu açıdan İslam Düşüncesi geleneğine baktığımızda ondaki asıl gerilimin tam da burada ortaya çıktığını görüyoruz. Yani ister kelamcı olsun ister filozof olsun, İslam düşüncesinde felsefe yapılmasına karşı çıkan kimse yoktur. Ancak felsefenin hangi mutlak tasavvuru esas alınarak yapılması gerektiğine dair hararetli tartışmalar bulunmaktadır. İşte Tehafüt’ün müellifi Gazzâli’nin tartışmaya girdiği yer tam olarak burasıdır. Yani onun meselesi felsefe yapılıp yapılmaması değildir. O kaynağı Mucip Bilzat olan bir felsefe yapma anlayışına karşı çıkmakta ve bunun yerine aklın, Muhtar Bilzatı esas alarak felsefe ve bilim yapması gerektiğini savunmaktadır. Tehafüt ile göstermeye çalıştığı da budur. Evet her durumda felsefe ve bilim yapılacaktır ancak bunun hangi mutlak tasavvuru esas alınarak yapılacağı Tehafüt’ün gündeme taşıdığı asıl meseledir. Ve işte tam da bu yüzden Tehafüt akıl açısından yeni bir imkana tekabül etmektedir. Zira aklın farklı bir mutlak tasavvurunu da esas alarak felsefe ve bilim yapabileceğini göstermektedir. Onun en azından bu yönde atılmış sağlam bir önemli ilk adım olduğu söylenebilir. 

Gazzali bu amacına ulaşabilmek için önce karşısında bulunan felsefe yapma tarzı olan Yeni Eflatuncu bir içeriğe sahip olan ve Farabi ve İbn Sina ile temsil edilen Meşşailiğin üç zorunluluk iddiasının akli olmadığını ve her üç zorunluluk anlayışının da filozofların esas aldıkları temel gerçeklik anlayışı olan Mucip Bilzat olan bir Tanrı tasavvurundan kaynaklandığını ve Mucip Bilzat anlayışının da onların yoktan yaratma meselesindeki tavırlarından kaynaklandığını göstermiştir. Bunu yaptıktan sonra yoktan yaratmanın aklen mümkün olduğundan hareketle aklın yeni bir temel gerçeklik anlayışını esas alarak felsefe ve bilim yapması gerektiğini göstermeye çalışmıştır. Mucip Bilzatın yerine Muhtar Bilzatı koymuş ve bunu yapınca akla mutlak tasavvurunun kaynaklık ettiği üç ilişki tarzını farklı bir şekilde düzenleme imkânı sunmuştur. Temel gerçeklik anlayışı değişince; onun kaynaklık ettiği bütün zorunluluk çeşitleri de ortadan kalkmış ve akli zorunluluk olarak görülmekten çıkmışlardır. Teolojik zorunluluk yerini iradi yaratma anlayışına bırakmış, ontolojik zorunluluk yerini ontolojik sürekliliğe bırakmış ve mutabakat anlayışına dayalı epistemolojik zorunluluk da yerini epistemolojik tutarlılık ve geçerliliğe bırakmıştır. Bu paradigmatik dönüşüm gerçekleşince aklın hükmünü de mutlak, zorunlu, kesin ve yakini olmaktan çıkarmış tutarlı, geçerli, işlevsel ama mukayyet hale gelmiştir. Bu köklü dönüşüm yaşandığında da epistemolojik inhisar ve mutlaklık yerini epistemolojik çoğulculuk ve hakikatin kamusallığına bırakmıştır.

İşte Gazzâli’nin Tehafütü yazarak mümkün hale getirdiği tam olarak budur. Sonuç olarak eğer tek bir cümle ile Tehafüt’ün felsefi değerini ortaya koymak istersek o cümle muhtemelen şu olacaktır: Tehafüt, Mucip Bilzat olan Tanrı tasavvurunun yerine Muhtar Bilzat olan bir Tanrı tasavvurunu geçirerek akıl için yeni bir imkân ortaya koymuş ve akıl da bu imkânı kullanarak mezkûr üç ilişki tarzının içeriğini yeni bir şekilde düzenleyerek yeni bir felsefe yapma tarzını mümkün hale getirmiştir!

Abuzer DİŞKAYA